El problema del “caníbal cristiano”

Muchas corrientes filosóficas del mundo antiguo defendían la inmortalidad del alma. Los cristianos fueron más lejos y añadieron a esta concepción la idea de la resurrección de la carne, es decir, la recuperación no sólo del elemento inmaterial que es el alma, si no de toda la materia que compone nuestro cuerpo. Algunos pensadores paganos argumentaron en contra de esta idea presentando el “problema del caníbal”. La materia del cuerpo del antropófago sería, evidentemente, la misma que la de sus víctimas, por lo que llegado el día del juicio final, sería imposible resucitarlos a todos. San Agustín intentó resolver este problema afirmando que el caníbal podía ser reconstituido con la materia que tenía antes de comer a esas personas. La solución es, sin embargo, insatisfactoria, pues uno podría pensar en un caníbal que nunca ha comido nada más que carne humana y cuyo padre y madre tuvieron antes que él la misma inclinación. Cada partícula de su cuerpo le pertenecería legítimamente a otra persona. No podemos suponer que las víctimas de nuestro antropófago se verían privadas de su cuerpo por toda la eternidad pero, si no, ¿qué le queda a aquél? ¿Cómo podría alcanzar la vida eterna o, más probablemente, rostizarse en el infierno, si todo su cuerpo fuera devuelto a sus dueños originales?

Creo que se trata de un problema interesante. Santo Tomás propuso en el libro IV de su Summa contra gentiles una ingeniosa respuesta, pero demasiado compleja como para exponerla aquí. Más elegante me parece la solución que había proporcionado Orígenes ya en el siglo III. Éste se preguntaba por qué habríamos de necesitar la misma materia, los mismos órganos, ¿acaso no cambia el contenido de nuestros cuerpos en forma permanente? ¿Acaso los átomos que nos componen no formarán parte de infinidad de cuerpos antes del fin de los tiempos? Basta con que resucite nuestra forma corporal, por más que esté compuesta con otra materia. Aquí se plantea, es cierto, otro problema. ¿Habrá al final de los tiempos materia suficiente para resucitar a todos los hombres? Si no fuera suficiente, me conformaría al menos con la inmortalidad de mi alma, pero esa es una opinión personal.

Sobre el Tiempo

Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio'

“¿Qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé.”

Así se expresó San Agustín sobre el tiempo y precisó, con pocas palabras, las características centrales de la experiencia humana del mismo. Por un lado el tiempo nos parece algo tan completamente natural, tan intrínsecamente unido a nuestro existir, que la necesidad de buscar explicaciones sobre su evidente naturaleza se nos presenta en un principio como sorprendente. Pero, por otro lado, en cuanto comenzamos a reflexionar con algo de profundidad sobre esa naturaleza, nos enfrentamos inmediatamente con una, hasta ese momento, no percibida dificultad para expresar o definir en qué consiste eso que nos parecía tan evidente. Los hombres vivimos sumergidos en el tiempo, nos regimos por él, él determina todos nuestros actos y nos somete a claras limitaciones.

Las concepciones del tiempo han variado enormemente con el transcurso de los siglos. En la cultura griega predominan, en líneas generales, diversas visiones cíclicas del mismo. Esta concepción es claramente visible en el pensamiento de Pitágoras y Empédocles, entre otros, y sería adoptada por el epicureismo y el estoicismo. En su forma filosófica, la idea común detrás de muchas de estas concepciones cíclicas del tiempo parte de la idea de que mientras que la materia es finita, el tiempo es infinito, por lo que todas las combinaciones materiales posibles se sucederán en el tiempo infinidad de veces. Concepción ilustrada simbólicamente con la figura del uróboros, una serpiente o un dragón engullendo su propia cola y formando así un círculo. Posteriormente en el siglo XIX esta concepción sería popularizada por Nietzsche con el título de “eterno retorno” (Ewige Wiederkunft).

A pesar de que esta tesis ha sido rechazada por Momigliano, creo que muchos elementos de esa visión cíclica del tiempo se encuentran presentes en la historiografía antigua. El ejemplo más claro es la teoría de la sucesión de los distintos tipos de formas políticas en el pensamiento de Polibio. En forma más subterránea, sin embargo, se reconoce en los historiadores griegos la idea de que el tiempo y el espacio son escenarios inertes en los que la combinación de un número limitado de factores produce resultados repetitivos. Ello puede verse, por ejemplo, en la famosas declaraciones de Tucídides y Polibio sobre los discursos puestos en boca de las figuras históricas de su obra. Ellos afirman reproducir lo que se dijo a partir de lo que se debería haber dicho. Ello se explica porque lo que se había dicho era, en su concepción, fácilmente deducible de un análisis de los factores presentes en cada caso.

La historiografía romana hereda de la griega esa concepción cíclica del tiempo pero rompe con la misma. La fundación de Roma se concibe, por el contrario, como un evento único e irrepetible que no puede dar lugar a ciclos. La historia es entonces, por ejemplo en la concepción de un Tito Livio, el relato de la expansión romana siempre victoriosa y que se mantendrá por toda la eternidad.

In una urbe totus orbis interiit

En una ciudad perece el mundo entero

San Jerónimo

En el año 410 d.C. el rey visigodo Alarico condujo sus fuerzas contra la ciudad de Roma, saqueándola por tres días. Era la primera vez en 800 años que la “urbe” sucumbía ante el poder de las armas enemigas. Alarico y sus hombres se encontraban hacía tiempo al servicio de Roma pero, cansados de las manipulaciones de los funcionarios imperiales, decidieron finalmente demostrar su poder. Militarmente, el saqueo de Roma no fue un acontecimiento decisivo, no significó el fin del Imperio Romano Occidental ni mucho menos, pero el impacto cultural de este evento fue enorme.

Hacía ya tiempo que Roma había dejado de ser el centro político y administrativo del imperio, pero su valor como centro simbólico e ideológico permanecía intacto. Todos los hombres libres del imperio eran en teoría ciudadanos romanos. San Jerónimo se encontraba por esos años en Palestina escribiendo un comentario al libro del profeta Ezequiel. Del prólogo de dicha obra procede la cita que encabeza este post. El pasaje completo dice:

La más brillante luz del orbe entero se ha extinguido; se le ha cortado, de hecho, la cabeza al Imperio romano. Por decirlo claramente, el mundo entero perece con una Ciudad. ¿Quién habría pensado que Roma, que se edificó sobre victorias sobre el mundo entero, iba a caer de forma que se convirtiera a la vez en madre y tumba de todos los pueblos?

En una de sus cartas -escrita por el mismo tiempo- San Jerónimo se pregunta Qui salvus est si Roma perit? ¿Quién está a salvo si Roma perece? Estos pasajes son claros testimonios de la desorientación intelectual que produjo la demostración de la vulnerabilidad de Roma. Uno de los ejes sobre los que se había apoyado tradicionalmente la mentalidad imperial se desvanecía de repente. San Jerónimo tenía, entonces, algo de razón. Ese acontecimiento señalaba el final de un mundo.

La catástrofe no sólo conmocionó a los cristianos, para los paganos el golpe fue todavía mas fuerte. Pero a ellos se les ofrecía una explicación evidente: la reciente abolición de los cultos a los dioses tradicionales que habían garantizado la grandeza de Roma (realizada por el emperador Teodosio el Grande en el año 391d.C.) era, en su opinión, la única causa del desastre. Los apologistas cristianos se vieron así en necesidad de justificarse. La mayoría de sus respuestas se centran, con matices, en la idea de que el saqueo de Roma debe ser considerado un castigo divino por los pecados de sus habitantes. La respuesta más elaborada es la de San Agustín, quien acentúa el carácter defectuoso y transitorio de todo lo humano, la verdadera pertenencia del hombre no es a un Estado terrenal, sino a uno divino, la ciudad de Dios, la civitas Dei.

Roma volvió a ser saqueada en el año 455, esta vez por los vándalos. Las reacciones que produjo esta segunda caída de la ciudad no fueron comparables. Para ese momento el proceso de acelerada disgregación del Estado Romano de Occidente era inocultable. La deposición del último emperador en el año 476 fue sólo una formalidad, el Imperio como autoridad efectiva había ya hace tiempo dejado de existir.

Las causas de la caída del Imperio Romano han sido, desde el inicio de la Edad Moderna, una de las grandes preguntas de la historiografía. Se han ofrecido las más variadas respuestas. El historiador alemán Alexander Demandt llegó incluso a compilar un catálogo de las 210 causas que han sido esgrimidas para explicar el proceso, algunas irrisorias. Las diferencias de opinión sobre este punto han sido, y siguen siendo, extremas. Si hay un historiador cuya figura ha quedado indisociablemente ligada al estudio del fin del Imperio Romano, ese es Edward Gibbon, autor de la monumental Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano (History of the Decline and Fall of the Roman Empire), una obra que pese a sus más de dos siglos continúa siendo un éxito de ventas y uno de los grandes clásicos de la historiografía.

Gibbon, influenciado por la ilustración, retoma de alguna manera el argumento de los paganos romanos del siglo V, pues ve en el cristianismo un factor central en la caída de Roma. Pero su argumento es, por supuesto, diferente. Para el historiador inglés el cristianismo contribuyó a deteriorar la virtud cívica y militar que había caracterizado los primeros siglos del Imperio. La nueva ideología difundida por los seguidores de Cristo era incompatible con los ideales tradicionales de la cultura romana, los mejores talentos fueron reclutados para ella y dejaron de estar a disposición del Estado. Todo ello minó la eficacia militar romana explicando sus derrotas a manos de los bárbaros y la final desintegración del Imperio.

A partir de los años 70’ del siglo XX algunos historiadores -bajo el liderazgo del genial Peter Brown- han cuestionado esta noción de decadencia. Para ellos, esta palabra encierra un juicio de valor injustificable. Ellos acentúan las continuidades y prefieren hablar de “transformaciones” antes que de retrocesos. Sólo en los últimos años se ha producido una reacción crítica ante esta nueva corriente. La misma es ejemplificada por la obra de historiadores como Peter Heather y Brian Ward-Perkins quienes -sobre todo el último- rescatan el concepto de decadencia como útil para explicar los cambios que se produjeron con el final del Imperio Occidental. Personalmente, adhiero a esta posición. Creo que tanto San Jerónimo como los paganos de Roma estarían de acuerdo.